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張任之著《心性與體知：從現象學到儒家》出書暨媒介
書名：《心性與體知：從現象學到儒家》
作者：張任之
出書社：商務印書館家教
出書時共享會議室間：2019-1-1
【內容簡介】
本書是在跨文明的視域下的“心性現象學”研討。“心性”這個概念來自東方，重要出自儒學和佛學。就儒學而言，心性論發端于孟子，至宋明儒學而發揚光年夜，在近現代，隨著西學思惟的引進，心性瑜伽教室論也在東東方思惟的跨文明研討中煥發出新的生機。本書第一部門重要是對胡塞爾意識理論（或心性思惟）的探討。東方傳統借“體知”這一概念與現象學家舍勒借“品德感觸感染”（morales Fühlen）所展開的問題相當契合。本書第二、第二部門重要關心的是舍勒的現象學和儒家傳統（尤其是孟子一系的心性傳統對于“體知”與“感情”問題的討論，以及與之相關的兩個思惟傳統對于倫理問題的思慮。這三個部門在總體上都事瑜伽場地關廣義上的“心性”問題，它們或與人的“自知”有關，或與人的“知人”“體物”有關，或與人的“成人”有關。最基礎上，它們都關乎心性之學這個“做人”的“大批綱”。
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【作者簡介】
張任之（張偉），1979年生，江蘇南通人。哲學博士，中山年1對1教學夜學哲學系傳授、博士生導師。現兼任國際舍勒協會學術咨議委員會委員、國際Scheleriana叢書編委、《中國現象學與哲學評論》執行編委等。出書著作有專著Prolegomena zu einer materialen Wertethik(Nordhausen:Traugott Bautz 2011)、《質料後天與人格天生》（臺北：201瑜伽場地3年；北京：2014年），譯著《舍勒的共享空間心靈》等，編著《海德格爾：翻譯、解釋與懂得》、《心有其理——舍勒現象學倫理學經典研討文集》、《從現象學到形而上學——舍勒哲學思惟經典研討文集》、Sc小樹屋heler und 1對1教學asiatische Gedanken im Weltalter des Ausgleichs等。
【目錄】
總序
媒介
第一部門 人若何認識本身？——現象學的“本身意識”與“自我—反思”理論
一、傳統本身意識理論“反思形式”的循環窘境
二、能夠的走出困局的形式：語義學的、現象學的
三、意識現象學的四種“意識”概念
五、“意識的自我極化”的兩種情勢
六、現象學“本身意識”理論的“反思形式”
結語：哲學的永恒任務——“本身思意”與“本身負責”
第二部門 人若何體知別人與萬物？——對同情共感與一體感的心性現象學探討
一、別人若何被給予？
二、別人若何被講座場地“同情共感”？
三、舍勒與宋明儒者論統一感
四、寂靜意識與萬物一體
第三部門 人何故為人？——跨文明哲學視域下的羞感現象學與哲學人類學
一、舍勒和卡西爾對“人是什么？”的追問
二、舍勒論羞感與人之為人
三、羞感倫理與人格存在
結語
文獻縮略
參考文獻
名詞索引
人名索引
后記
1對1教學【媒介】
本書題名為“心性與體知——從現象學到儒家”，它一方面標明了本書的研討主題，即心性與體知；另一方面也劃定了本書觸及的研討論域，重要是現象學和儒家。
“心性”這個概念來自東方，重要出自儒學和佛學。就儒學而言，心性論發端于孟子，至宋明儒學而發揚光年夜，在近現代，隨著西學思惟的引進，心性論也在東東方思惟的跨文明研討中煥發出新的生機。年夜體而言，今朝有關儒家心性論的研討重要集中在兩個方面：一方面是對儒家心性論的總體或斷代的較為深刻和系統的研討，個人空間如蒙培元的《中國心性論》（臺北：1990年）、楊祖漢的《儒家的心學傳統》（臺北：1992年）、李景林舞蹈教室的《教養的來源根基——哲學衝破期的儒家心性論》（北京：2009年新版）、蔡方鹿的《宋明理學心性論》（成都：2009年）等；另一方面則是對東東方心性哲學的比較研討。在這后一方面，迄今最富價值的開創性研討重要體現在兩個標的目的上：一為港臺新儒家以德國觀念論（特別是康德哲學）來會通中國哲學（包含儒家心性論）的嘗試，重要著作有牟宗三的《心體與性體》（臺北：1968—1969年）、《從陸象山到劉蕺山》（臺北：1979年）以及《智的直覺與中國哲學》（臺北：1974年）等，李明輝的《儒家與康德》（臺北：1990年）、《孟子重探》（臺北：2001年）和《四端與七情》（臺北：2005年）等；另一個標的目的則是在現象學與東方心性哲學之間的比較研討，重要結果有耿寧的《心的現象》（北京：2012年）、《人生第一等事》（北京：2014年）以及倪梁康的《心的次序》（南京：2010年）、《面對意識實事：現象學、佛學和儒學》（Würzburg，2010年）等。后面這個標的目的的研討是從屬于“心性現象學”的。
根據倪梁康師長教師的界定：
用現代東方哲學的范疇來表達：在“心性”組合詞中聚會場地，“心”是單數，私密空間“性”是復數，即天性（本性、生物的基礎）與習性（文明的基礎）。“天性（natures）”也是復數，“習性（nurtures）”更是復數。這里的“心性”，實際上也應當作單－復數解：Mind-Natures。
本書標題中另一個概念“體知”重要得益于杜維明師長教師的研討。近年來，杜維明師長教師將“體知”這個概念發展為儒學思惟的一個焦點性概念，重要是寄看用此概念標識儒家傳統中與“見聞之知”相對的“德性之知”，并對之展開新的詮釋。在筆者看來，這一教學場地概念與現象學家舍勒借“品德感私密空間觸感染”（morales Fühlen）所展開的問題相當契合。筆者之所以在標題中予以標識和強調，更多的是教學場地出于對本書研討主題和論域進一個步驟限制的需求。易言之，本書很年夜一部門篇幅（好比第二教學、第三部門）重要觸及的是現象學（尤其是舍勒的現象學）和儒家傳統（尤其是孟子一系的心性傳統）對于“體知”與“感情”問題的討論，以及與之相關的兩個思惟傳統對于倫理問題的思慮。或許說，它們重要體現的是心性現象學中事關品德意識或品德感情的維度。
依照錢穆師長教師的說法，中國傳統學術重要分為兩年夜綱：
一是心性之學。一是治平之學。“心性之學”亦可說是“德性之學”，即正心、誠意之學。此屬人生修養性格、熏陶人格方面的。中國人所講心性之學，又與近共享會議室代東方的心思學分歧。近代東方的心思學，可用一只狗或一頭老鼠來做瑜伽教室試驗，重要乃從物理、心理方面來講心思，把心歸進到天然界的“物”的一方面來看。中國的心性之學，則是反應在人生實際問題上，人類所配合并能夠的一種來往感應的心思。把實行的分數都加進了。
由此，心性之學就是“做人的大批綱”，品德意識或品德感情的探討可以成為這一“心性之學”的焦點部門。不寧唯是，錢穆師長教師同時也指出：
后人言程朱主“性即理”，陸王主“心即理”，因分別程朱為理學，陸王為心學，此一分別亦非不是，然最能發揮心與理之異同分合及其彼此間之親密關系者蓋莫如朱子。故縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密巨大之心學，亦無不成。
就此而言，“心性之學”所謂的“修心養性”當然不克不及被狹窄化為現代學術中的“人生哲學”，在最基礎上，“心性之學”是上聯宇宙形上論、下開功夫實踐論的“致廣年夜而盡精微”的思惟系統。誠如孟子所言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）鄭開師長教師早先也將“心性論”標定為儒釋道三家的焦點理論和重要特征，進而將之視為“中國現代哲學的范式（paradigm）”，認為單就儒家而言，“所謂‘天人合一’、‘萬物一體’、‘理一分殊’、共享空間‘知行合一’等命題只能通過心性論哲學的脈絡和特征予以清楚和掌握，舍此別無他途”。
這個意義上的“心性之學”不恰是“心性現象學”所要關注的嗎？差別或只在于“現象學之方式”。心性現象學的研討領域和研討方式就在于：
不是直向空中對世界，而是反思地回返人心——這是“心”的意思，也是胡塞爾通過超出論還原所要獲得的東西。不是逗留在人心的事實，而是盡力地掌握人心的本質—這是“性”的意思，也是胡塞爾通過本質還原所要獲得的東西。在本質直觀的橫向與縱向眼光中讓“心性”顯現出來——這是“現象學”的意思，也是胡塞爾現象學的方式主張與訴求。
本書年夜體上是基于上述的懂得來展開的。全書分三個年夜的部門：
1）人若何認識本身？——現象學的“本身意識”與“自我—反思”理論；
2）人若何體知別人與萬物？——對同情共感與一體感的心性現象學探討；
3）人何故為人？——跨文明哲學視域下的羞感現象學與哲學人類學。
這三個部門既彼此獨立又彼此關聯。說它們彼此獨立，是因為它們每一個都有一個自成一體的主題，交流各部門問題的緣起和展開可以參看后面各部門的引語說明；說它們彼此關聯，是因為它們在總體小樹屋上都事關廣義上的“心性”問題，它們或與人的“自知”有關，或與人的“知人”“體物”家教有關，或與人的“成人”有關。最基礎上，它們都關乎心性之學這個“做人”的“大批綱”。
責任編輯：姚遠
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