【聊包養網站比較謝晶】古今之間的清律盜毀神物——神明崇敬、倫常次序與宗教不受拘束

古今之間的清律盜毀神物

——神明崇敬、倫常次序與宗教不受拘束

作者：謝晶（法學博士，中國政法年夜學法學院副傳授）

來源：作者授權 儒家網 發布

          原載于 《政法論壇》 2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

 

摘要

 

好像古今中外法令及實踐的慣例，《年夜清律例》對“神物”有超乎對通俗物品的特別保護，并重要體現在“盜年夜祀神御物”、“毀年夜祀丘壇”等律例之中。可是，這些規則因受周孔以降人文精力的影響包養網單次，對神明由自覺崇敬轉向實則對倫常次序的關注，“敬神而不佞神”，嚴格限制律例中神物的種類、范圍以及損害的方法。宗教在我國傳統時代凡是能享有一種“消極的”不受拘束，而歐西因歷史上宗教頗為不不受拘束，故作為回應，近代以后逐漸構成一種相對“積極的”的宗教不受拘束軌制。我國有關神物的規則在近代轉型的過程中，繼受來了歐西的這類體現“積極的”的宗教不受拘束的規則，而放棄了傳統的形式。這類規則對我國而言能夠并非較好的選擇。

 

關鍵詞

 

年夜清律例；盜年夜祀神御物；盜毀天尊佛像；神物；宗教不受拘束

 

引言

 

無論古今中外的人類社會，均必定水平存在對超天然、此岸世界的關注甚或崇敬的現象，與此相應，和超天然、此岸世界相關聯的物品常被賦予某些特別的意涵，或被認為擁有神奇的氣力，因此獲得超乎通俗物品的關注、崇敬。為了論述便利，本文將這類物品統稱為“神物”。

 

對神物的關注、崇敬還常直接體現在法令之中，對神物施加超乎通俗物品的保護，吉同鈞即發現，“歐西各國崇尚宗教，凡盜及教堂者，定罪加嚴。德律，盜禮拜堂內用具及供禮拜神祗之建造物者，處懲役。俄律，盜教堂神物及供奉之燈燭、杯盞、經卷，罰作苦工如此。雖名色各有分歧，而其尊重神道則一也”。[①]在我國歷史上，以傳統時代的最后一個王朝清代為例，《年夜清律例》[②]中遭到特別保護的神物重要有神御物、祭奠場所的建筑物內及周遭環境中的物品、墳冢等，而在唐宋等其它時代，釋教、道教的神佛造像也被納為被律典特別保護的神物。

 

今朝學界還并未有針對傳統時代這些規則的整體性論述，僅散見一些對此中個別條文或規則的研討，如盜年夜祀神御物、盜毀天尊佛像、發冢等律。[③]本文即試圖將這些有關神物的規則一并進行討論，以清代為焦點并兼及唐宋以來之演變及清末以降之近代轉型，發掘古今相關規則及背后法令思維、文明之異同，為當下的相關軌制、政策供給一些來自歷史的正面或背面的經驗。

 

一、儒家的祭奠：從神明崇敬到倫常次序

 

正如馮友蘭師長教師言：“人在原始時代，當智識之初開，多以為宇宙間事物，皆有神統治之。”[④]商代的人們還比較科學，奉祀不少神祗，既有“風雨河岳之屬的天然神，也有一大量先公先王的祖靈”，《禮記》所謂“殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮”。[⑤]到周時雖還有對“天”的崇奉，但已“清楚一切固保天命的計劃，皆在人事之中”，“將天命歸結為人主本身的品德及國民表現的支撐水平”。[⑥]故周時各類祭奠活動尚繁，然已具備了宣示政權、厘定社會關系（倫常次序）等政治、社會效能，而不僅僅是對神明的崇敬，[包養行情⑦]《禮記》又謂“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。[⑧]

 

子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[⑨]孔孟儒家鼎力倡導的包含各式祭禮在內的“禮”，即這類繼承自西周的宣示、表揚政治、倫常次序的人文主義的禮，所祭者并非縹緲玄虛、遙不成及、超然于人的神，而是“法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜菑則祀之，能捍年夜患則祀之”，且即使是對一些天然物的祭奠，也并非簡單的“天然神”科學，而是因“日月星斗，平易近所企盼也，山林、川谷、丘陵，平易近所取財用也”，非有功于平易近、有效于人事者，均“不在祀典”。[⑩]與祀典所載官方的祭奠活動內涵同質，在平易近間，通俗人往世之包養站長后也會獲得活著親友出于倫理、情面的祭奠。[11]祭奠非為鬼神，而是一種“禮儀規范、品德規范”，體現“報恩、報本”的人文觀念，[12]既進行了“感性化的脫巫”，又“珍視性地保存著神圣性與神圣感，使人對神圣性的需求在文明、教養、禮儀中仍獲得體現”，[13]此之謂“儒家的祭奠”。

 

我國傳統時代此后的政治、文明、社會即繼續沿這一脈絡發展，一方面“敬鬼神”，當局及平易近間均一向保存各類祭奠活動，另一方面又包養網推薦能“遠之”，不佞鬼神，對鬼神的祭奠活動也實則著眼于人事、倫常。這一對鬼神的態度也直接體現在清律有關神物的規則之中：一方面對神物有超乎通俗物的保護，另一方面嚴格限制被特別保護的神物的種類、范圍以及損害的方法。

 

《刑律·賊盜》“盜年夜祀神御物”律（257-00）曰：

 

凡盜年夜祀（天曰）神（地曰）祗御用祭器帷帳等物，及盜饗薦財寶牲牢饌具之屬者，皆斬。（不分首從、監守凡人。謂在殿內，及已至祭所而盜者）其（祭器品物）未進神御，及營造未成，若已奉祭訖之物，及其余官物，（雖年夜祀所用，非應薦之物）皆杖一百，徒三年；若計贓重于本罪（杖一百，徒三年）者，各加盜罪一等；（謂監守、凡人盜者，各加監守、凡人盜罪一等，至雜犯絞斬不加）并刺字。

 

該律僅針對神物中的年夜祀神御物。所謂年夜祀，《禮律·祭奠》“祭享”門內例文有解說：“年夜祀，祭六合、太社、太稷也。”（157-02）至于中祀、小祀[14]等其它級別祭奠中觸及的神物則不在本律處罰范圍之內。此外，清末時將祭孔升進年夜祀，于是“如盜孔廟祭器等物，應依此律辦理”，[15]但在此之前的案例則是比本台灣包養律減一等處理。[16]嘉慶年間的成案還將盜關帝神像、銀什供器也對比該律處理，因刑部認為“關帝雖未載在年夜祀，為我朝崇拜，較之神祗御用為重”，只是由斬立決“奉旨改為斬侯，進于秋審情實辦理”。[17]但若僅是行竊關帝座前御用之物，則被認為較盜關帝神像情節為輕，故相關案例是對比本律減一等，杖一百、流三千里。[18]

 

神御物，即神祗御用饗薦之物，根據該律，其包含“御用祭器帷帳等物”以及“饗薦財寶牲牢饌具之屬”，為神祗所御用或饗薦于神祗，在殿內或已至祭所，盜之則屬“十惡”重罪中的“年夜不敬”（002-00），故“不分首從、監守凡人女大生包養俱樂部”，盜之皆斬，嘉慶二十年（1815）吉二偷竊堂子黃段、咸豐二年（1852）賈三等行竊天壇皇乾殿內物品即均依此擬斬立決。[19]但若“未進神御，及營造未成，若已奉祭訖之物，及其余官物”，“與盜之神前有間”，[20]故僅“皆杖一百，徒三年”。清律對盜普通官物（尋常倉庫官物）的處罰方法是計贓論罪（264-00、265-00），此律不計贓數皆斬/杖一百徒三年，惟盜后一類年夜祀神御物計贓重于本罪（皆杖一百，徒三年）者，方較計贓之罪（分別監守、凡人盜）加一等。[21]

 

除了“盜”之外，清律制止的對年夜祀神御物的侵略方法還有“毀”。《禮律·祭奠》“毀年夜祀丘壇”律第二節：“若棄毀年夜包養條件祀神御（兼太廟）之物者，杖一百，徒三年。（雖輕必坐）遺掉及誤毀者，各減三等。（杖七十，徒一年半；如價值重者，以毀棄官物科）”（158-00）“棄毀”為居心，“遺掉及誤毀”乃過掉，前者比后者重三等處罰，“以毀棄官物科”即計贓準竊盜論、加二等，遺掉及誤亦是較居心棄毀者減三等。（098-00）該律不計贓的緣由與盜年夜祀神御物一樣，神御之物較普通官物為重，故亦是惟“價值重者”方計贓，以毀棄普通官物律科罪。道光十七年（1837）校尉張士英在南郊年夜祀之時掉足“致將亭頂落下及出簷處略出缺痕”，即本應依本律“誤毀者減三等”，但審理者認為“雖訊系一時掉足脫肩，惟年夜祀重典，亭內恭奉神座，并不敬謹將事，非尋常掉誤可比。其不敬莫年夜，于是若僅照本律問擬，不免難免過輕”，擬依年夜不敬律斬立決，不過上諭并未批準這一見解，仍將其“減為杖徒”。[22]

 

年夜祀神御物中的犧牲如“喂養不如法，致有瘦損”，也是一種清律規定的對神物的損害方法，《禮律·祭奠》“祭享”律規定了相應的處罰方法：“一牲，笞四十；每一牲加一等，罪止杖八十。因此致逝世者，加一包養網比較等。”（157-00）

 

清律中還有比年夜祀神御物更為神圣、貴重的神物：年夜祀丘壇。“年夜祀六合，有圜丘、方丘，即天壇、地壇也”，“享神之所……皇帝親臨致敬之處，故重于神御之物”，不論居心與過掉，毀損（“年夜壞曰毀，小壞曰損”）即皆杖一百、流二千里。至于壝門，其為“壇外之壇，有門以通收支者也”，亦即“迎神之所”，同樣也是“皇帝親臨致敬之處”，所以沈之奇籠統指出，壝門也“重于神御之物”。[23]但其實細繹該律，毀損壝門者，不論故誤皆杖九十、徒二年半，（居心）棄毀年夜祀神御物者杖一百、徒三年，（過掉）遺掉及誤毀者，杖七十、徒一年半，亦即僅在過掉的狀態下方對毀壝門的行為處罰重于對神御物者，在居心的情況下則是對神御物的處罰更重，故實難看出律典有壝門“重于神御之物”之意。（158-00）在實踐中，損壞文廟內物品也是被對比本律，杖一百、流二千里。[24]

 

丘壇地重，故“六合等壇內”制止“縱放牲口作踐，及私種耤田外余地，并奪取耤田禾把”，違者“俱問違制，[25]杖一百；牲口進官，監犯枷號一個月發落”。（158-01）并在接包養心得下來的158-02例中規定查禁之責：“八旗年夜臣將本旗官員職名，書寫傳牌，挨次遞交，每旬日責成一人，會同太常寺官，前去天壇嚴查。有放鷹打槍、成群飲酒游戲者，即行嚴拿交部，照違制律定罪。”據沈之奇說，158-01例云“六合等壇”，故“社稷、太廟皆同”，[26]但158-02例僅觸及天壇，故可看出天壇之位置又較其它丘壇為重。正因為此，在案例中，嘉慶二十一年（1816）邵亨漋將其師祖所遺天壇內坍塌衡宇的木材、磚瓦等出售，雖然“經查明伊祖衡宇，并非官為建蓋”，但刑包養app部亦認為“天壇重地”不克不及輕縱，于是將其對比盜年夜祀神御物律中關于“盜年夜祀祭器品物、未進神御及其余官物滿徒”的規則上減一等處罰，杖九十、徒二年半。[27]

 

值得留意的是，以上律例雖多強調“年夜祀”，但“祭奠”篇“祭享”律第五節言：“中祀有犯者，罪同。（余條準此）”（157-00）那么“準此”之“余條”意旨哪些呢？沈之奇言：“或謂‘余條準此’所該者廣，則刑律盜年夜祀神御物坐斬，中祀亦斬耶？謬矣。曰余條，是言祭奠條內者，非曰余律而可概及也。”[28]吉同鈞研討成案之后也發現，《刑律》中的“盜年夜祀神御物”律確“專指年夜祀，此中祀、小祀俱不得徵引也”。[29]此說應為普通處理原則，刑部在處理相關案例時亦曾強調：“中祀以下諸神御用各物，即不得濫引此律。”[30]不得濫引，那么該若何處理呢？實踐中，道光五年（1825）趙年夜偷竊系屬中祀的先農壇內的“其余官物”，刑部鑒定，律內“并無盜中祀官物作何定罪明文，應對比‘盜年夜祀官物’減等問擬”，但因“該犯兩次偷竊，情節較重，……非尋常偷竊可比，自應減輕科斷”，于是將其直接對比盜年夜祀神御物律內關于盜“其余官物”的規則杖一百、徒三年，并未減等。[31]而同治二年（1863）買買提行竊城隍、藥王神像胡須，刑部指出“按律只應計贓科罪”。[32]

 

傳統時代還廣泛存在對已故的人的祭奠活動，祭奠范圍上到帝王下到通俗人，律典對這類祭奠活動包養感情中觸及的神物也有分歧水平的特別保護。對已故之人墳冢的保護集中在《刑律·賊盜》“發冢”門中。墳冢是“逝世者之所躲而不致裸露，生者之所保而不忍發掘者也”，[33]不僅是超天然角度上逝世者靈魂的居所，更是人倫次序中生者孝道的依靠處。年夜致而言，對發冢的處罰標準重要有二，其一，根據對墳冢的破壞（裸露）水平，水平越嚴重相應的處罰越重，反之則越輕；其二，根據發冢者與墳冢主人的親疏尊卑關系，卑發尊者罪重，反之罪輕。（276-00~23）對一些位置高的人的墳冢還會加年夜保護，這些人重要有：“貝勒貝子公夫人等”、“歷代帝王”、“會典內有從祀名位之先賢名臣”、“前代分藩親王”、“遞相承襲分藩親王”、“前代分藩郡王”、“追封藩王”等。（276-12）實踐中，并未被列進律典的貴人、公主的陵寢或饗堂也能夠獲得更多的保護，[34]而竊盜先王陵寢的物品則更是直接對比盜年夜祀神御物律，不分首從皆斬。[35]

 

若是歷代帝王陵寢及先圣先賢奸臣義士墳墓，《禮律·祭奠》還有專門的“歷代帝王陵寢”律規定“地點有司，當加護守”，“不許于上樵采耕種，及牧放牛羊等畜。違者，杖八十”。（160-00）又有《刑律·賊盜》“盜園陵樹木”門對（皇家）園陵內及通俗人墳塋內的樹木[36]等物有特別保護，對前者之保護重于后者。[37]甚至還規定了兩種直接對比盜年夜祀神御物律處理的情況：其一，“凡山前后各有禁限，如紅椿以內，盜坎樹木，取土取石，開窯燒造，縱火燒山者，對比盜年夜祀神御物律斬”；（263-02）其二，“凡旗、平易近人等在紅椿以內，偷挖人參，至五十兩以上，為首，對比盜年夜祀神御物律斬”。（263-04）嘉慶十二年（1807），周明、孫秀在“木門溝年夜漥處所紅椿以內，迭次邀伙，盜坎樹數十余株”，包養甜心網即依第一條例文，對比盜年夜祀神御物律處理。[38]

 

二、佛道進律：限制與保護中的倫常次序和神明崇敬

 

我國傳統時代歷代之律典有明顯的承繼關系，清因于明，而明襲于唐宋元。史家向對唐律有頗高評價，“論者謂唐律一準乎禮，以為收支得古今之平”，[39]而對于明律（實則包含清律）與唐律的沿革，薛允升有經典論說，稱明律因“刪改過多，意欲求勝于唐律，而不知其相往甚遠也”，出現了所謂的“輕其所輕，重其所重”現象，亦即“大略事關典禮及風俗教化等事，唐律均較明律為重，賊盜及有關帑項錢糧等事，明律則又較唐律為重”。[40]

 

應該說，這些說法年夜致不謬，籠統而言，唐律至多相較其后世之律典為“儒家化”水平最高者，可是，若細繹唐明（清）律的具體條文，如本文所論有關神物者，則這一歸納綜合便恐不克不及盡賅。僅以“盜年夜祀神御物”律為例，如前所論，明清該律刑罰顯重于盜普通官物，凡盜者皆斬，若盜未進神御、營造未成、已奉祭訖之物及其余官物者皆杖一百，徒三年，計贓重于本罪者，各加盜罪一等。而唐宋該律處罰則僅流二千五百里，“其擬供神御，未饌呈者，徒一年半。已闕者，杖一百。若盜釜、甑、刀、匕之屬，并從常盜之法”。[41]該律隸屬賊盜律，故前后相較，確實合適“賊盜及有關帑項錢糧等事，明律則又較唐律為重”的歸納，可是，亦如前所論，該律保護的是儒家的倫常次序，故從此而論，該律則不克不及盡合關于“事關典禮及風俗教化等事，唐律均較明律為重”的說法。

 

更典範的反例是一條為唐宋律一切而明清律所無的律文——“盜毀天尊佛像”。如前所言，周孔以降的傳統時代敬神而不佞神，呈現出鮮明的世俗化、人文主義顏色，此點體現在清律有關神物的規則中，也體現于筆者此前一篇拙文中探討過的清律對佛道等宗教治理的問題。[42]但是，若縱觀整個傳統時代，則在這一鮮明的主色調之下，仍不乏稍異的顏色，且這一異色恰發生于“一準乎禮”的唐律。

 

如所周知，儒家思惟在西漢被確立為官樸直統，但在東漢覆亡之后長達四個世紀的決裂和混亂局勢中，“官方確立的正統儒學不僅無法解釋分崩離亂的社會現象，並且也無從安慰人們的心靈”，佛道乘機興起，至多在理論層面、在士年夜夫群體的精包養網站力世界中，佛道的影響力漸呈蓋過儒家之勢。這樣的狀況甚至持續到隋唐，那時的官方也對佛道表現出充足的禮敬與支撐，[43]“唐代愛崇釋、道，以二教為國教，奉佛祖、道尊為先圣，自天子貴族至士庶蒼生無不頂禮跪拜”。[44]在這一趨勢的影響之下，唐律雖仍延續漢魏晉以來的“儒家化”脈絡，仍從整體而論敬神不佞神，律典中仍有諸如“稱羽士女官”、“私進道”這樣的律文，以儒家之禮限制、管控佛道，將佛道必定水平上拉回儒家構建的倫理次序之中。[45]可是，僅從有關神物的規則即可見得，此時官方對佛道的禮敬與支撐態度實已被顯著地鑄進了律典之中。[46]《唐律疏議·賊盜》“盜毀天尊佛像”律曰：

 

諸盜毀天尊像、佛像者，徒三年。即羽士、女官盜毀天尊像，僧、尼盜毀佛像者，加役流。真人、菩薩，各減一等。盜而供養者，杖一百。（盜、毀不相須）[47]

 

該律不僅制止羽士、女官以及僧、尼盜毀本教神像并定以較重刑罰（加役流或減一等），還規定常人盜毀者及“羽士等盜毀佛像及菩薩，僧、尼盜毀天尊若真人”者亦須徒三年，惟盜而供養者，因“非貪利”，僅杖一百。正如學者所言，該律“著眼點非在盜毀，乃在其褻瀆神圣也”，[48]實則將本來是佛道教徒“才應遵照的戒律與禮儀進行廣泛化、普通化、刑法化，使之成為必須廣泛遵照的強制性的社會規范”，亦即將佛道教禮敬各自神像的戒律、禮儀通過廣泛性、強制性的國家法令感化到不信佛道的人的身上，[49]讓這一時期的律典沿著世俗化的反標的目的邁了一個步驟。

 

佛道日盛的態勢直到中唐以后方漸止，以韓愈、李翱為代表的年夜儒自告奮勇，著力辟佛抑道。沿此進路，宋儒更進一個步驟，進行了一場“包養留言板接收學習、超出揚棄”的更高水平的批評與論辯，被譽為“理學之年夜綱”、“安排我國士人之精力思惟凡五六百年”[50]的《近思錄》卷十三“異端之學”凡十四章收錄的即均是這類著作。[51]不過，理學家這類思惟的影響力在宋代至多還未直接、充足體現在律典之中，《宋刑統》“盜毀天尊佛像”律完整承襲自唐。[52]理學的“軌制化”達成于元，[53]而理學家這類思惟的影響直接達于相關軌制，亦是發生于元。

 

元代相關條文有二，其一關于僧侶：“諸為僧竊取佛像腹中裝者，以盜論。”其二針對普通年夜眾：“諸盜塔廟神像服飾，無人看管者，斷罪，免刺。”[5包養條件4]在這兩種情況之下，竊盜者均不僅并不會被減輕處罰（以盜論），且還能夠減輕處罰（免刺）。值得玩味的是，元代其實是傳統時代統治階層佞佛現象較為凸起的時代，“政治局勢里，僧侶占到很高的地位。皇室佛事，占國家政費之大半。……大要當時的社會階級，除卻貴族軍人外，做僧侶信教最高”，舉其著例，泰定二年（1325）竟“以鮮卑僧言，為全全國立祠比孔子”。[55]而在這樣的時代，國家法制竟有這樣的變化，更是體現出理學家思惟在元代影響之深入。

 

薛允升曾提到，“嘗閱元史刑法志，亦間有明律相符者，知明律又承用元律也”。[56]明清時代的律典在有關佛道教神像的軌制上確實延續了元代的做法，且更進一個步驟，不再有專門關于佛道神物的規則（“盜毀天尊佛像”律以及元代的兩條均無），可謂進一個步驟世俗化。與此同時，正如筆者已在此前拙文中詳論，明清時代較唐宋還新增“僧道拜怙恃”律，請求僧道“落發”之后仍“在家”，繼續遵守儒家倫理次序中的拜怙恃、祭奠祖先、喪服等第等規則。[57]故而可以說，明包養網dcard清律典至多在關于佛道教規則的這一減一增，較唐宋律典加倍相契于儒家所倡導的倫理次序、加倍世俗化。

 

三、積極保護與消極容忍：宗教不受拘束觀下的神明和倫常

 

清末修律以降，傳統時代關于盜毀神物的這些規則亦隨之被模擬自西洋或東洋的所謂近現代刑法代替。在1907年完成的《年夜清刑律草案》中，與各類祭奠活動有關的罪名重要集中在第二十章“關于祀典及墳墓罪”。第250條：

 

凡對壇廟、寺觀、墓所、其余禮拜所，有公開不敬之行為者，處五等有期徒刑、拘留或一百圓以下罰金。其妨礙葬儀、說教、禮拜、其余宗教上之會合者，亦同。

 

第251條至第255條則關于發掘墳墓、盜毀遺體及陪葬物。此后清廷及平易近國甚至1949年之后我國臺灣地區制訂、頒布的歷部刑法典或草案的相關條文即均以此為模本，雖常有細節之損益但年夜體未改。[58]依照當時立法者的說法，第250條沿革自傳統時代的“盜毀天尊佛像”、“毀年夜祀邱壇”等律，而第251條至第255條則來自傳統時代的“發冢”律，將這些條文合于此章的緣由在于：

 

中律祀典向隸《禮律·祭奠》，凡丘壇、寺觀俱賅于內。查各國刑法，宗教挺拔一門，蓋信奉神明之意，中外同此一理。既根于全國之習慣，即為社會次序所關系，故仍設為專章。至各國正教亦附于后，以符信教不受拘束之原則。

 

發掘墳墓，年夜率利其棺內財物，自唐以后俱列賊盜。然就廣義言之，或挾仇示辱、或貪圖吉壤、或指稱旱魃，緣由復雜，不僅財物一項。茲從各國慣例，移輯本章之后。

 

所謂“壇廟、寺觀”，“指載列祀典或志乘者而言”，故言傳統律典的《禮律·祭奠》與其有某種水平的淵源關系，應無疑義，但傳統律典與該條有淵源關系的能夠并不限于《禮律·祭奠》，如“盜毀天尊佛像”律即隸屬“賊盜”，而《刑律·賊盜》中的“盜年夜祀神御物”律雖被立法者列為第350條（竊盜罪的減輕情況）的淵源之一而非此處第250條，但其實僅從邏輯即可推論，既然毀年夜祀神御物、盜毀天尊佛像均為其淵源，則盜年夜祀神御物亦不成不謂其淵源。

 

不過若仔細對比傳統與近代的這些條文，則即使淵源可尋，其相異之處亦不克不及疏忽。相異起首體現在條文所制止的犯法行為方法，后者為“公開不敬之行為”，依照包養網dcard平易近國時期教科書的解說，“所謂公開，即當眾之意，所謂不敬，即污瀆尊嚴之意”，“指積極的輕瀆意思表現”，“如于公眾眼前，對壇廟寺觀以言語舉動表現輕侮意思”。[59]而傳統時代則將處罰的行為嚴格限制為盜、毀以及在特定區域內的放牧、耕種等特定行為（也可被歸進廣義的盜與毀）。兩比擬較顯而易見，近代被納進刑罰處罰的侵略神物行為的嚴重水平遠低于傳統時代。

 

第二點重要的相異體現在所要保護的祭奠活動的范圍。“壇廟、寺觀、墓所”之外，所謂“禮拜所”，“凡回教及各國正教載在約章，應行保護之禮拜堂均是”。[60]將傳統祭奠活動與各國正教合在一處的緣由在于“以符信教不受拘束之原則”，從立法者的這一表述來看，是把傳統時代的各類祭奠活動亦作為與伊斯蘭教、基督教等同等、并立的宗教來對待，1910年《修改刑律草案》的按語再次確認這一觀點：“祀典為信奉神明之禮，墳墓為埋葬體魄之區，事實固有分歧而屬于宗教之崇奉，初無二致。……本章之規定系為保護宗教之崇奉而設，關于祀典之罪與關于墳墓之罪，行為雖異，損害則台灣包養網同，合為一章，似無窒礙。”[61]當代臺灣地區的刑法學者亦仍延續此解說，指出褻瀆祀典罪是“針對足以破壞宗教崇奉不受拘束的犯法行為”，而傳統“風俗習慣上對于祖先均極具孝思，不單永加懷念，並且尚以宗教方法加以祭拜”，故法令將其分解一罪章。[62]

 

盡管有差異，但立法者和學者均強調中外之理同——“查各國刑法，宗教挺拔一門，蓋信奉神明之意，中外同此一理”，甚至宣稱該章“根于全國之習慣”。筆者也不否認，在這一問題上古今中外頗有相通或言暗合之處，然相通或暗合并不克不及掩蓋包含該章在內的整部草案繼受外國多于繼承傳統的事實，將該章與japan(日本)刑法典第二十章“有關禮拜場所的犯法”[63]、德國刑法典第十一章“觸及宗教與世界觀之犯法”[64]稍加對比便顯而易見，[65]且相通或暗合之外的相異的背后，生怕正能體現出古今中外法令思惟、文明的某些嚴重差異，并能夠為明天的有關宗教軌制、政策供給一些正面或背面的參考。

 

起首，這一立法把傳統時代的各類祭奠活動亦作為與回教、基督教等同等、并立的宗教來對待，所謂“事實固有分歧而屬于宗教之崇奉”，可是，傳統的這些祭奠活動能否是“宗教”？對這一問題的答覆，須先界定“宗教”的概念，甚至我們還可進一個步驟追問：儒學甚至佛道教能否是宗教？這些話題其實是近代西風東漸以降至今仍在聚訟者。對這些話題的答覆難以一言而盡，惟可以明確的是，傳統時代的各類祭奠活動（甚至儒學、道教、釋教等）與東方的典範宗教如基督教、伊斯蘭教存在較年夜的差異，此中一個顯著的內在的差異即上文所論，傳統祭奠概況上是祭奠鬼神，但實則著眼于彼岸的人事、倫常。[66]

 

劉鄂博士研討傳統“發冢”律的近代轉型時即指出，“japan(日本)、德國等國的刑法對墳場、尸體予以保護，主因是這些國家的喪葬文明多受宗教（如釋教、神道教、基督教等）的影響；而清人，特別是士年夜夫階層，保護墳墓、尸體，卻更多地是以禮教為本位，以家族為主體”。這一剖析頗具啟發性，德國、japan(日本)的喪葬文明與其宗教崇奉同質，故刑法將這兩部門內容合為一章，而我國傳統上的官方與平易近間祭奠活動也同質，故律典將這兩部放在一處亦應無可厚非，值得討論者仍在傳統祭奠與伊斯蘭教、基督教等能否并列為一種宗教并獲得刑律（刑法）的劃一保護。對此，劉博士的觀點是，由于“傳統的成分倫理主義對立法”影響至深，故傳統律典中的“發冢”規則“實不成以‘宗教之崇奉’加以解釋”。[67]

 

從這一說法來看，劉博士雖僅及平易近間通俗人的祭奠活動，但由于其理論的依據是“傳統的成分倫理主義對立法”的影響，故可推論其對官方的祭奠活動的觀點亦是這般。筆者也年夜致批準這一判斷，只是該文因側重討論近代修律時對傳統倫理觀念的“依違”關系，故未再更進一個步驟探討將難以“宗教之崇奉”視之的傳統祭奠與回教、基督教并立、劃一保護之后所能夠產生的問題。

 

對這一問題的解讀，即觸及古今中內在此立法目標的嚴重差異。近代從德日繼受而來的該章的立法目標如《年夜清爽刑律》立法者所言：“以符信教不受拘束之原則”。“宗教不受拘束”作為一項憲法權利來自于東方，且來之不易，“產生于中世紀包養犯法嗎對宗教壓迫的抵禦，經過其后鮮血淋漓的殉教歷史而構成”，[68]十字軍東征、圣巴托羅繆慘案……年夜鉅細小的宗教危害、屠殺異端事務不勝枚舉，恰是基于對這些歷史經驗的深入反思，宗教不受拘束的訴求方誕生。易言之，東方社會因“宗教不不受拘束”而請求“宗教不受拘束”。這種宗教不不受拘束表現在政治權力“對特定宗教給以優厚保護，而對于其他宗教則施以干預壓迫”，[69]如晚期歐洲各國“當局的強力、財富以及其他大批資源都會支撐一個教會或一種宗教”，[70]德國在費爾巴哈的時代，法令及學者即還均認為“褻瀆神明的行為僅觸及對被德意志帝國法令承認的基督教會的禮拜對象或許崇拜對象”，[71]直到1919年《魏瑪憲法》確立政教分離原則，宗教不受拘束亦才隨之確立。[72]

 

由于政教“不包養甜心分離”，政治權力“對特定宗教給以優厚保護，而對于其他宗教則施以干預壓迫”，故宗教不受拘束的訴求即針對這些提出，請求政教分離，請求一切宗教被同等保護、免受干預壓迫。在政教不分離的時代，教權足以與世俗政權相對抗甚至超出政權，“特定宗教”會遭到“優厚保護”，在“宗教不受拘束”之后的政教分離時代，雖教權不再能凌駕于政權，但在歷史傳統的慣性之下，宗教仍舊占有較高的位置，只是在“同等保護”的訴求之下，“其他宗教”也能夠遭到與“特定宗教”同等的、同樣較為優厚的保護，體現在刑法中，便是哪怕僅言語上的、較輕微的“不敬”或“褻瀆”行為便能夠被認定為犯法、施以刑罰。[73]并且由于這樣同等的位置來之不易，故還在法令中旗幟鮮明地明確宣佈保護宗教不受拘束，體現出一種頗為“積極的”宗教不受拘束。概言之，因“不不受拘束”而請求“不受拘束”，并體現為一種“積極的”不受拘束。

 

與此構成頗為鮮明對比的是，我國傳統時代雖從無“宗教不受拘束”的口號及法令文本上的明確宣佈，宗教卻向來頗為“不受拘束”，也幾乎未有如東方傳統那樣政教合一或教權能與世俗政權相對抗的時期，[74]故律典對其一方面“限而不由”，[75]另一方面凡是不會給某種宗教特別的優待，往往采一種視而不見、消極容忍的態度，除非其觸犯刑律，或對其進行了足以觸及刑律的侵略——水平較高，如盜、毀。故而相對而言，這里的“宗教不受拘束”是一種相對“消極的”不受拘束。[76]

 

我國自清末修律以降至平易近國時期（甚至現在的臺灣地區）從德日繼受而來的相關軌制即體現的是“積極的”宗教不受拘束，而放棄了傳統的“消極的”不受拘束的形式。不過有興趣思的是，我國年夜陸地區現行法令軌制中宗教不受拘束條款似乎又必定水平往“消極形式”回歸。《中華國民共和國憲法》第36條對宗教不受拘束進行了原則性宣佈：

 

中華國民共和國國民有宗教崇奉不受拘束。

 

任何國家機關、社會團體和個人不得強制國民崇奉宗教或許不崇奉宗教，不得歧視崇奉宗教的國民和不崇奉宗教的國民。

 

國家保護正常的宗教活動。任何人不得應用宗教進行破壞社會次序、損害國民身體安康、妨礙國家教導軌制的活動。

 

破壞宗教不受拘束的刑事罰則規定在《中華國民共和國刑法》（以下簡稱《刑法》）中，第四章“侵略國民人身權利、平易近主權利罪”第251條：“國家機關任務人員不符合法令剝奪國民的宗教崇奉不受拘束和侵略少數平易近族風俗習慣，情節嚴重的，處二年以下有期徒刑或許拘役。”一方面請求“情節嚴重”，另一方面將犯法主體限制為“國家機關任務人員”，相較“積極的”宗教不包養意思受拘束形式“消極”了不少。[77]此外，《刑法》也并未將有關墳墓的犯法與有關宗教的犯法并為一章，而是將其列進第六章“妨礙社會治理次序罪”之中，第302條：“盜竊、欺侮、居心毀壞尸體、尸骨、骨灰的，處三年以下有期徒刑、拘役或許管束。”故就這兩點而言，當下我國年夜陸地區的軌制相較晚清、平易近國甚至當下我國臺灣地區而言更接近于傳統。只是當下年夜陸地區的這種立法形式也并非來自傳統，而是仿自前蘇聯，蘇俄刑法典第143條“妨礙舉行宗教儀式”罪規定于第四章“侵略國民的政治權利和勞動權利的犯法”中，而第229條“褻瀆墳墓”罪規定于第十章“迫害公共平安、公共次序和國民安康的犯法”中。[78]

 

結論

 

在古今中外的法包養女人令軌制中，凡是均會有一些對神物的分歧水平的、超過對通俗物品的保護的規則。我國傳統時代亦不破例，一方面對神物有特別保護，另一方面，又因受周孔以來人文精力的影響，敬神而不佞神，對神明漸由自覺崇敬轉向實則對倫常次序的關注，于是嚴格限制被特別保護的神物的種類、范圍以及損害的方法等。

 

及至清末修律，在法制從整體上“全盤歐化”的潮水之下，有關神物的軌制亦不克不及免俗，繼受來了發端于歐西的規則。這些規則體現出一種“積極的”宗教不受拘束，而“積極的”不受拘束源于“不不受拘束”，源于政教不分離的宗教國家對宗教的優寵遇遇，故而在我國這樣一個宗教享有“消極的”不受拘束的非宗教國家，能否有需要繼受“積極的”的宗教不受拘束其實不無疑義。

 

起首，既然已頗為“不受拘束”，那么再強調“宗教不受拘束”的需要性有多年夜呢？其次，這些給予宗教頗為優寵遇遇的規則，源自歐西宗教國家的傳統，即使僅僅言語上的、較輕微的“不敬”或“褻瀆”行為即能夠動用刑法的手腕來處理。可是，既然歐西也在近代人文主義覺醒之后往“凱撒的歸凱撒、天主的歸天主”的政教分離、世俗化途徑上發展，而我國至多自周孔以降即已擺脫神明自覺崇敬的束縛、走向關注倫理次序的人文主義途徑（盡管唐宋律典有佞佛之態，但元明清又繼續世俗化），為何兩千年后我們又要往反世俗化、反人文主義的標的目的“發展”呢？好在我國年夜陸地區當代刑法典又必定水平往“消極的”不受拘束標的目的答覆。

 

特定軌制產生于特定社會，特定軌制應對特定社會的特定需求，軌制的設計須講究“對癥下藥”。法令繼受雖是古今中外屢見不鮮、無可厚非甚而可謂無益人類社會發展之事，可是，疏忽具體法令規則背后立法目標、法令文明、歷史傳統等原因的繼受，則將難免陷于“文不對題”之譏。

 

注釋：

 

[①]（清）吉同鈞撰：《年夜清現行刑律講義》，栗銘徽點校，清華年夜學出書社2017年版，第247頁。

 

[②]本文所引《年夜清律例》條文之參用本為（清）薛允升著作：《讀例存疑重刊本》（第三冊），黃靜嘉編校，（臺灣）成文出書社1970年版。本文援用律例時不再標注頁碼，僅注明黃靜嘉師長教師所編之律例編號（為便利起見，本文改原文漢字字符為阿拉伯數字）。

 

[③]如周東平：《論釋教禮儀對中國現代法制的影響》，載《廈門年夜學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期；呂麗、劉瑋：《唐律有關祭禮犯法的立法及其影響》，載《社會科學戰線》2007年第6期，第273—275頁；劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——“發掘墳墓罪”研討》，載《清華法學》2014年第1期；謝晶：《財產何須“神圣”？——清代“盜官物”律例論析》，載（臺灣）《法制史研討》第31期，2017年。

 

[④]馮友蘭：《中國哲學史》（上），重慶出書社2009年版，第28頁。

 

[⑤]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第728頁。

 

[⑥]有關商周的這一轉變，參見許倬云：《西周史》，生涯·讀書·新知三聯書店2012年版，第114—125頁。

 

[⑦]參見楊寬：《西周史》（上），上海國民出書社2016年版，第883—890頁；許倬云：《西周史》，生涯·讀書·新知三聯書店2012年版，第294—296頁。

 

[⑧]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第728頁。

 

[⑨]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2009年版，第28頁。

 

[⑩]王文錦譯解：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第604頁。

 

[11]當然，前者相較后者有宣誓政權的感化，但在傳統時代“家國同構”的政治、社會構架下，政治次序也即擴年夜的倫理次序，故官方與平易近間的祭奠活動可謂“同質”。

 

[12]樓宇烈：《宗教研討方式講記》，北京年夜學出書社2013年版，第54—55頁。

 

[13]陳來：《現代宗教與倫理：儒家思惟的本源》，北京年夜學出書社2017年版，第15頁。

 

[14]“中祀，如朝日夕月風云雷雨岳鎮海瀆，短期包養及歷代帝王先師先農旗纛等神。小祀，謂凡載在祀典諸神。”（157-02）

 

[15]（清）吉同鈞纂輯：《年夜清律講義》，閆曉君收拾，知識產權出書社2017年版，第53頁。

 

[16]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續編》（第九卷），法令出書社2008年版，第367頁。

 

[17]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部對比加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法令出書社2009年版，第59—60頁。

 

[18]又因“系新疆回子改發黑龍江交該將軍嚴加管制，仍按例刺字”。（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續編》（第九卷），法令出書社2008年版，第367—368頁。

 

[19]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部對比加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法令出書社2009年版，第60頁；（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續編》（第九卷），法令出書社2008年版，第368頁。

 

[20]沈之奇詳解這類神物：“御用之物，未進殿內；饗薦之物，未陳祭所；及營造御用之物，尚尤未成；進奉饗薦之物，祭訖撤回；與其余官物，如七箸釜甑之屬，雖年夜祀所用，而不系御用饗薦者。”（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第553頁。

 

[21]從整體上對清律盜官物律例的研討，以及關于“監守”與“凡人”之別的辨析，可參見拙作：《財產何須“神圣”？——清代“盜官物”律例論析》，載（臺灣）《法制史研討》第31期，2017年，第121—156頁。

 

[22]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·續增刑案匯覽》（第四卷），法令出書社2008年版，第206—207頁。

 

[23]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第386頁。

 

[24]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽》（第十卷），法令出書社2008年版，第645頁。

 

[25]即062-00律。

 

[26]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第387頁。

 

[27]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部對比加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法令出書社2009年版，第60頁。

 

[28]（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（上），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第384頁。

 

[29]（清）吉同鈞纂輯：《年夜清律講義》，閆曉君收拾，知識產權出書社2017年版，第53頁。

 

[30]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續編》（第九卷），法令出書社2008年版，第367頁。

 

[31]（清）許梿、熊莪纂輯：《刑部對比加減成案》，何勤華、沈天水等點校，法令出書社2009年版，第418頁。

 

[32]（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽續編》（第九卷），法令出書社2008年版，第367頁。

 

[33]（明）雷夢麟：《讀律瑣言》，懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第335頁。

 

[34]相關案例見（清）祝慶琪等編撰：《刑案匯覽全編·續增刑案匯覽》（第五卷），法令出書社2008年版，第258—259頁。

 

[35]相關案例見（清）祝慶琪等編包養站長撰：《刑案匯覽全編·刑案匯覽》（第十二卷），法令出書社2008年版，第750—751頁。

 

[36]“樹木為護陰之物。”（清）沈之奇：《年夜清律輯注》（下），懷效鋒、李俊點校，法令出書社2000年版，第561頁。

 

[37]對本門律例的具體研討，可參見拙文：《全國無私：清律中的天然資源“一切權”》，待刊稿。

 

[38]內閣年夜庫檔案，登錄號123788-001，（臺灣）“中心”研討院躲。

 

[39]（清）永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局1983年版，第712頁。

 

[40]參見（清）薛允升：《唐明律合編》，懷效鋒、李鳴點校，法令出書社1999年版，“例言”第1頁、第170頁。

 

[41]《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第377頁；《宋刑統》，薛梅卿點校，中華書局1999年版，第334—335頁。

 

[42]謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《南方法學》2015年第4期，第146—153頁。

 

[43]思惟史上的這一脈包養女人絡，參見蘇亦工：《全國歸仁：儒家文明與法》，國民出書社2015年版，第122—包養甜心124頁。

 

[44]劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361頁。

 

[45]《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第155—157、256—257頁。

 

[46]當然，誠如劉俊文師長教師所論，“唐律此條之設，雖有舉國愛崇釋道之佈景，實亦淵源有自者也”，而并非全然唐律首創，相關淵源參見劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361—1362頁。

 

[47]《唐律疏議》，劉俊文點校，法令出書社1999年版，第383頁。

 

[48]劉俊文箋解：《唐律疏義箋解》（下冊），中華書局1996年版，第1361頁。

 

[49]參見周東平：《論釋教禮儀對中國現代法制的影響》，載《廈門年夜學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期，第111頁。

 

[50]語出陳榮捷：《近思錄詳注集評》，華東師范年夜學出書社2007年版，“引言”第1頁。

 

[51]詳見（宋）朱熹、呂祖謙撰：《朱子近思錄》，嚴佐之導讀，上海古籍出書社2000年版，第123—126頁。

 

[52]《宋刑統》，薛梅卿點校，中華書局1999年版，第338頁。

 

[53]這一過程可參見葛兆光：《中國思惟史》（第二卷），復旦年夜學出書社2015年版，第251—262頁。

 

[54]（明）宋濂等撰：《元史刑法志》，載《年夜元通制條格》，郭成偉等點校，法令出書社2000年版，第419、421頁。

 

[55]錢穆：《國史年夜綱》（下冊），商務印書館1996年版，第654—658頁。

 

[56]（清）薛允升：《唐明律合編·例言》，懷效鋒、李鳴點校，法令出書社1999年版，第1頁。

 

[57]謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《南方法學》2015年第4期，第151—153頁。

 

[58]相關條文見趙秉志、陳志軍編：《中國近代刑法立法文獻匯編》，法令出書社2016年版，第201、236—237、274、314、362、445—446、517—518、579、639、675—676、716頁；陳聰富主編：《月旦小六法》，（臺灣）元照出書無限公司2014年版，第陸-32、33頁。

 

[59]《朝陽法科講義（第六卷）》，陳新宇點校，上海國民出書社2013年版，第233頁。

 

[60]上文有關《年夜清刑律草案》的條文及立法來由等內容，參見高漢成主編：《立法資包養女人料匯編》，社會科學文獻出書社2013年版，第128—131、165—166頁。

 

[61]高漢成主編：《立法資料匯編》，社會科學文獻出書社2013年版，第546頁。

 

[62]林山田：《刑罰各罪論》（下冊），北京年夜學出書社201包養心得2年版，第347頁。

 

[63]張凌、于秀峰編譯：《japan(日本)刑法及特別刑法總覽》，國民法院出書社2017年版，第98—99頁。

 

[64]何賴杰、林鈺雄審譯：《德國刑法典》，元照出書無限公司2017年版，第229—230頁。

 

[65]當然，具體細節有別，尤其是將傳統成分倫理的問題部門融進了進來（可參見劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——“發掘墳墓罪”研討》，載《清華法學》2014年第1期，第149—161頁），但體例及重要內容仍與德日類似。此中，japan(日本)刑法典又以德國刑法典為藍本，但japan(日本)這部“新刑法”之前的“舊刑法”因重要參考法國刑法典，相關立法形式即有較年夜差別，參見《新譯japan(日本)法規年夜全》（第二卷），李秀清點校，商務印書館2007年版，第501頁。japan(日本)刑法典的繼受史參見[日]前田雅英：《刑法總論講義》，曾理科譯，北京年夜學出書社2017年版，第2頁。

 

[66]即使是創立于印度、降生精力凸起的釋教在來到中國之后，也倡導“以降生心，做進世事”，強調彼岸而不太重視此岸。對于中國傳統“宗教”的特點亦即其與東方典範宗教的差異，可參見樓宇烈：《宗教研討方式講記》，北京年夜學出書社2013年版，第63—69頁。

 

[67]參見劉鄂：《依違于禮教與宗教之間——“發掘墳墓罪”研討》，載《清華法學》2014年第1期，第161頁。

 

[68][日]蘆部信喜：《憲法（第六版）》，林來梵等譯，清華年夜學出書社2018年版，第120頁。

 

[69]林來梵：《憲法學講義》，法令出書社2011年，第296頁。

 

[70][美]卡爾·埃斯貝克：《american憲法中的政教關系》，李松鋒譯，法令出書社2016年版，第8頁。

 

[71][德]馮·費爾巴哈：《德國刑法教科書》，徐久生譯，中國樸直出書社2010年版，第265—266頁。

 

[72][德]格哈德·羅伯斯主編：《歐盟的國家與教會》，危文高級譯，法令出書社2015年版，第54頁。

 

[73]如前引德國刑法典第十一章“觸及宗教與世界觀之犯法”、japan(日本)刑法典第二十章“有關禮拜場所的犯法”，后者仿自前者。

 

[74]盡管也曾出現過某些宗教位置相對較高的時候，但與東方歷史上的政教合一甚至教權年夜于政權的情況不克不及同日而語。

 

[75]參見謝晶：《家可出否：儒家倫理與國家宗教管控》，載《南方法學》2015年第4期，第146—153頁。

 

[76]當然，歷代的相關軌制與實踐在水平上又具體有所分歧。

 

[77]《中華國民共和國平易近族區域自治法》、《中華國民共和國反可怕主義法》、《中華國民共和國教導法》以及國務院《宗教事務條例》等法令法規中亦有相關宗教不受拘束的條款，但并不觸及刑罰罰則。

 

[78]當然，雖立法形式附近，但條文的具體內容仍有不小差異。前蘇聯刑法的相關條文，參見北京政法學院刑法教研室編：《蘇俄刑法典》，1980年，第68、109頁。

 

責任編輯：近復

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